Pages

test

lundi 26 décembre 2016

Kadaicha

Titre original : Kadaicha
Aka : Stones of Death
Réalisé par : James Bogle
Australie - 1988

Avec : Zoe Carides, Tom Jennings, Eric Oldfield
















Des promoteurs avides (pléonasme ?) ont décidé de construire
des lotissements sur les lieux sacrés d'un cimetière aborigène.








Un lien trouvé pour vous on ze oueb :



VF














Dans ce film australien, Horreur, folie, vengeance, rêves et mort-vivants sont au rendez-vous. Le film est assez lent à démarrer et le message social parfois ennuyeux .... Mais une curiosité qui a sa place ici. Ah oui, pour votre culture personnelle, les Kadaicha sont d'antiques pierres aborigènes dotées d'un pouvoir maléfique. Quiconque reçoit une de ces pierres est condamné à périr d'une mort atroce.....


8 commentaires:

  1. yes j'aime beaucoup ce film !!
    Bon c'est sûr, le coup des pierres maléfiques c'est de la romance qui n'a rien à voir avec la culture aborigène, mais ça reste une bonne série B.
    ThanX Anacho !

    Justement, je voulais laisser dans l'article sur Lazare un commentaire sur le rapport aux morts de la société traditionnelle mélanésienne (et particulièrement kanak). Mais l'histoire de la pierre m'incite à le poster ici, sociétés kanak et aborigènes possédant pas mal de points communs.

    Ce sont des études basées sur le travail d'anthropologues et historiens célèbres en Nouvelle-Calédonie comme Maurice Leenhardt, Jean Guiart, Patrice Godin, etc...
    Bon, ça risque aussi de passer pour du charabia pour qui ne vit pas en Nouvelle-Calédonie, mais la plupart de ce jargon traditionnel et scientifique est aussi connu des non-kanak ici, mais j'avoue que ça me prendrait des heures à expliquer tout ça point par point. Mais dans l'ensemble, ça laisse transparaître plutôt bien ce à qui ressemblent (et ressemblaient pr le passé) les cérémonies liées à la mort.

    "Pour comprendre le rôle de ces discours dans la vie sociale et spirituelle, il faut savoir que le monde kanak est double. Le missionnaire Maurice Leenhardt décrivait dans Do Kamo comment les Kanak de la région ajië partagent le monde en deux entités distinctes : d’un côté le kamo, « prédicat indiquant la vie […] mais ce prédicat n’implique ni contour, ni nature » ; d’un autre côté le bao, successivement vieillard, défunt, cadavre puis dieu, « état invisible et libéré du corps », lui-même divisé en deux catégories : les bao « fastes » et les bao « néfastes » (Leenhardt, 1976, 72-92). L’ethnolinguiste André Georges Haudricourt (1964, 100) préfère, quant à lui, opposer les notions de culture et d’inculture :

    L’homme vivant qui mange des ignames est le « cultivé », alors que, mort, il est devenu un « inculte », comme le champ abandonné devient jachère. Mais, de même que la jachère peut redevenir un champ, l’« inculte » peut redevenir « cultivé », il apparaît donc comme le « dieu », ancêtre des clans.

    Il est vrai que cette représentation de l’univers et de l’existence humaine apparaît nettement dans les vivaa et dans les rites pratiqués lors des cérémonies coutumières. Le monde des morts, des bao, est en communication permanente avec le monde des vivants. La brousse, nédewi en ajië, l’endroit de tous les possibles, est réservée aux « incultes », tandis que le village et les champs représentent les lieux de l’organisation sociale. Dans sa vie quotidienne, et à plus forte raison lors des cérémonies, l’individu se trouve au seuil des deux mondes, réel et imaginaire3.

    En plus des morts déifiés (bâo), et des ancêtres (bèmûû), on trouve dans les mythologies kanak les totems, rhee en langue ajië. Ils sont les éléments fondamentaux de la spiritualité « traditionnelle », considérés comme les premiers ancêtres fondateurs. Chaque clan possède son propre totem, animal, végétal ou minéral qui incarne sa fertilité et sa puissance de vie. Enfin, les dieux créateurs, démiurges qui n’ont jamais été des hommes, apparaissent de façon récurrente dans la tradition orale, tel Gomawé dans les aires ajië et paicî.

    RépondreSupprimer
    Réponses
    1. SUITE :
      La remontée jusqu’aux ancêtres

      Dans la société traditionnelle ajië, l’identité est avant tout liée à la terre. Les noms de clans renvoient à des noms de lieux, porteurs d’histoire, dont ils sont indissociables. Or, des unités claniques distinctes dans le moment se réfèrent à des toponymes identiques, communs à plusieurs lignes spatio-généalogiques. Alban Bensa et Jean-Claude Rivierre (1982, 107) font remarquer à propos de la société paicî voisine que « ces convergences correspondent à une corésidence passée, support d’un branchement de type agnatique entre des groupes aujourd’hui séparés ». L’espace est donc une mémoire, liée à une succession de lieux d’usage et de résidence. Il en découle un territoire éclaté qui se réalise sur le modèle de la route et du maillage de points, l’espace étant vu comme un tissu de symboles5.


      D’une part, dans les discours cérémoniels, un itinéraire imaginaire relie les hommes entre eux par la citation de noms de lieux associés à des ancêtres fondateurs communs. Par exemple, dans ce discours de levée de deuil transcrit par Bwêêyöu Ërijiyi vers 1915-19206, on peut suivre un itinéraire précis et cohérent géographiquement, tout en situant les clans dans une perspective historique. Ce passage décrit tout le protocole de présentation des dons. Tous les invités (pâ tewö, alliés utérins) sont arrivés pour le bwêê, « pilou », et les parents paternels (kaavûû bwêê, maîtres du pilou) préparent les tas d’ignames. Sur chaque tas, un homme pousse le « rhia », cri traditionnel d’encouragement de l’orateur, puis un chef prononce une « ouverture de grand discours » (wêê vivaa kau), pour louer (pè vi yikiri) et dire les noms des ancêtres (bèmûû) et des clans (mwâârö)


      J’élève le roseau à plumet qui pétille en brûlant et le bambou qui pousse, et le tonnerre qui couvre la voix des feuilles de cocotier et de pin colonnaire des hommes issus de Mwârua et Cawiriba et Waaga et Mèèpaa et Néwânô et Mèèpwayu et Yanôô et Mèèâte, et Jéarii et Rhörhari et Kie et Kaviyöimü qui est vers l’aval à Mèèvâ Gwâê et Mèèvâ Kabë et Mèèvâ Yari.

      On voit donc que la construction des identités passe par le déploiement des noms de groupes, organisés généralement par paires en système spatio-temporel, selon un concept proche de celui de généalogie. Le lieu du discours devient ainsi le lieu de l’affirmation statutaire, par des paroles qui retracent l’origine et manifestent la force des relations qui lient les clans cités. Cependant, il faut ajouter que les statuts ne sont jamais définitifs et que les orateurs utilisent les discours pour redéfinir la filiation des groupes à chaque nouvelle performance, en modifiant l’ordre des noms, ou même en omettant certains d’entre eux. Or, dans la mesure où l’énonciation est publique, elle devient un instrument de glorification, par la citation d’ancêtres prestigieux et l’affirmation d’une relative autochtonie, ou au contraire d’humiliation, par des allusions à des origines lointaines et à un statut « d’adopté » (généralement à la suite d’une défaite militaire). La manipulation de la réalité historique par la tradition orale témoigne d’une recherche permanente de consensus social, et d’un réaménagement continu de la structure sociale, en constante évolution (Naepels, 1998). Dans la région Hoot ma Waap, Denis Monnerie (2003) montre bien comment les protocoles cérémoniels nommés thiam assemblent les sociétés entre elles. Arrivants et accueillants font partie du même groupe cérémoniel jusqu’à la grande cérémonie de séparation, les relations entre les invités et leurs hôtes sont ainsi « tressées » et transformées par les échanges de paroles et de biens.

      Supprimer
    2. SUITE & FIN :

      D’autre part, dans le vivaa, un chemin imaginaire relie aussi les vivants et les morts. Ce chemin mène vers un « ailleurs » invisible et pourtant proche, constamment présent et qui imprègne de magie toutes ces œuvres. Cet espace, situé « de l’autre côté » du monde des hommes vivants, est représenté comme sa face cachée, son reflet inversé. Pour y parvenir, il faut parcourir un itinéraire vertical.

      Françoise Ozanne-Rivierre (1987, 133) signale que « dans les langues de la Grande Terre tout au moins, un seul couple de particules résume toutes les oppositions pertinentes, quelle que soit l’échelle envisagée : le couple “haut/bas” ». Ainsi, on descend vers la mer ou on monte vers la montagne, de même qu’au sein d’une vallée, on monte vers l’amont ou on descend vers l’aval. Isabelle Leblic (2006) précise par ailleurs que cette opposition haut/bas renvoie aussi à l’espace social, celui des relations hiérarchiques qui se manifestent par un système d’attitudes très codifiées : on monte voir un chef, on s’abaisse devant quelqu’un à qui on doit le respect. La hauteur est donc valorisée et la case du chef était jadis toujours située en haut de l’allée. Les objets « sacrés » sont conservés dans le haut de la case et le sommet de celle-ci, avec sa flèche faîtière et sa conque, est un lieu de contact avec les esprits. La dichotomie entre monde sacré et monde profane est ici à rejeter, puisque le concept de transcendance n’est pas opératoire dans le contexte kanak. Il s’agit plus d’un continuum entre morts et vivants que d’une séparation entre ces deux univers.

      Le vivaa, accompagné du geste symbolique, permet d’effectuer mentalement cette remontée dans le temps par la chaîne des ancêtres et de mettre en communication les morts et les vivants. En effet, la montée est un schème récurrent dans le vivaa. Tout d’abord, dans les formules d’introduction, toute une série de mots est utilisée pour traduire le geste de l’élévation rituelle. Le terme le plus fréquent est yikiri, « élever, louer, glorifier », employé également pour définir de nombreux vivaa, comme ce fragment de discours recueilli auprès de Georges Débaoué, intitulé par l’auteur Pè vi yikiri Mârârhëë, « Discours pour louer le clan Mârârhëë » :

      J’élève (gö vi yikiri) cette pierre qui sans cesse provoque la mort et brille toujours, elle crache du sang et s’enroule vraiment sur elle-même, elle glisse par terre pour écarter [le mal] et coule pour tout submerger en bas, dans le précipice et au sommet Karadu."

      Supprimer
    3. Ben dis donc ! complexe tout ça ! il est vrai que la culture autre que la bien pensante et pure du Christ ^^ échappe à l'européen lambda dont je fais évidemment parti. Merci Jimmy pour cette intéressante intervention, en tout cas moi ça me l'a bien fait ! Et quel talent de conteur !

      Supprimer
    4. c'est pas très compliqué dans le fond. Dans les sociétés traditionnelles (ou païennes), le Mal était en accord avec le Bien. On retrouve ça aussi en Asie, dans la taoïsme, etc...
      La Chrétienté a surtout opposé la Bien au Mal pour qu'il y ai des Gentils à Suivre et des Méchants à éviter. C'est un peu la base de la politique politicienne chrétienne.
      Les Inconnus se moquent un peu du public français très empreint de cette idéologie-là dans Biouman, alors que la base de ces séries ce sont les kaiju-eiga.
      http://www.dailymotion.com/video/x63fsu_bioman-les-inconnus_fun

      Supprimer
    5. c'est exactement ça, on sait très bien que les fêtes principales et cultes pré-chrétiens sont légion... Les Saturnales

      À l'époque romaine, les Saturnales, fêtes religieuses, étaient fêtées à Rome et dans les provinces romaines du 17 au 24 décembre. Elles célèbraient le règne de Saturne, dieu des semailles et de l'agriculture. Elles étaient la manifestation de la fête de la liberté (libertas decembris) et du monde à l'envers. Jour de liberté des esclaves à Rome, ces derniers devenaient les maîtres et les maîtres obéissaient aux esclaves. Les Saturnales ont laissé des traces au Moyen Âge dans la fête des fous. Mais surtout Le culte de Mithra, assez édifiant, venu de Perse, ce culte s'est répandu au IIIe et IVe siècles av. J.-C. Il représentait de nombreuses similitudes avec des cérémonies et des rites chrétiens : baptème, hostie, repos du dimanche.
      Le 25 décembre, on fêtait, par le sacrifice d'un taureau, le Sol Invictus (Soleil invaincu) correspondant à la naissance de ce jeune dieu solaire, qui surgissait d'un rocher ou d'une grotte sous la forme d'un enfant nouveau-né. ça ne vous rappelle rien ?

      ^^

      Supprimer
  2. Du zomblard exotique ça ne se refuse pas! Merci Anacho!
    Et merci a Jimmy pour cette explication poussée des croyances mélanésiennes...

    RépondreSupprimer
  3. C'est un copié-colé d'un bout d'études anthropologiques. Moi il me faudrait des milliers de pages si je voulais expliquer ce condensé. ^^
    Du coup mon article sur La Grande Rumeur entre dans ce cadre :
    http://zomblardsfromouterspace.blogspot.com/2015/09/la-grande-rumeur.html
    Lutins, boucans, tabous à bases de lézards, etc...
    J'ai mis en ligne une version plus longue de la pièce avec des faux castings de gens qui ont vécu des choses surnaturelles et des fausses publicités. L'ensemble est surtout basé sur l'absurde, histoire de rire de choses graves dont on parle toujours avec bcp de sérieux :

    https://www.youtube.com/watch?v=IBN3cXF0K2M

    RépondreSupprimer